Серджио Бенвенуто, статья в Европейском журнале психоанализа*. Номер 1 – Весна-лето 1995г.
Перевод Е. В. Богач.
«Zur Einführung des Narzissmus» (1) «Введение в нарцизм» – особенным образом привлекательный текст, но эта привлекательность является симптомом. Этот текст очаровывает именно потому, что он сам по себе нарциссичен и соблазнителен так же, как некоторые красивые женщины или персидские кошки для Фрейда (хотя в реальности, мы знаем, они не могут быть таковыми, поскольку они сексуальные существа[1]). По этой причине Фрейду все время было неловко от своего текста (то есть от нарциссической стороны своей теории), и позднее он пытался его отвергать. Ему было настолько не по себе, что перед отправкой ранней копии Карлу Абрахаму он написал: «Завтра я вышлю вам Нарциссизм, который очень трудно рождался… Конечно, он мне не особенно нравится, но это лучшее, что я могу сделать на данный момент «. (2) Ответом Абрахама была похвала текста, на которую Фрейд ответил: «Ваше принятие моего Нарциссизма глубоко тронуло меня и связывает нас еще теснее. У меня есть сильное чувство его серьезной неадекватности». (3) Причины его смятения были сложными и, без сомнения, связанными с нарциссическими отношениями, которые текст устанавливает с читателем и, вероятно, его автором.
Несмотря на свою соблазнительную округлость, текст Фрейда сложный, неоднозначный и приводящий в замешательство. В ответ на это вы могли бы удивиться и сказать: «Нас, американцев, не волнуют личные мнения Фрейда о нарциссизме. Благодаря таким аналитикам, как Малер, Кохут и Кернберг, мы теперь можем идентифицировать нарциссического пациента. Анализ корней нашей концепции нарциссизма — это эрудированная трата времени «. Как бы то ни было, латинские аналитики часто отвергают американскую концепцию нарциссизма. (4) Латинские, или романские аналитики обычно не описывают своих пациентов таким же образом, как американцы. Хотя они работают с фрейдистской концепцией нарциссизма, они не придают ей той же ценности или значения, что их американские коллеги. Здесь мы имеем антропологический разрыв, а не разницу в личностях пациентов или разницу между «правильными» и «неправильными» эпистемологиями. Было бы содержательно для нас, по обе стороны Атлантики, попытаться достичь глубокого взаимного понимания. У латинских и американских аналитиков разные парадигмы: латинские аналитики считают, что все невротические формы жизни имеют нарциссическую сторону.
Фрейд говорил о вторичных выгодах невроза. Но для латинских европейцев выгодой невроза часто является нарциссизм, потому что невроз предполагает особое удовольствие (например, когда жалуется или горюет). Быть невротиком означает иметь дополнительные нарциссические преимущества.
Фрейд говорил о нарциссизме как о тактике, как о занятой либидинальной позиции, например, когда человек испытывает физическую боль. Сильная зубная боль сделает любого нарциссическим, потому что влечения будут сосредоточены на больной части тела. Классическое («структурное», как сказал бы Кохут) невротическое страдание влечет за собой нарциссизм, потому что быть невротиком по Фрейду означает не знать, чего хочешь. Эта неопределенность, или загадочное состояние зияющего желания, тянется вдоль нарциссических констелляций. Невротическая позиция располагает субъекта к нарциссическим расстройствам точно так же, как бедные, социально маргинальные люди более склонны совершать преступления. Мы не имеем в виду, что криминальные личности склонны становиться бомжами, так же как латинские аналитики не заключают, что нарциссические личности склонны развивать особый вид невроза.
Но я хотел бы несколько дистанцироваться от американской, так и от латинской уверенности и вернуться к основам очень успешной фрейдовской концепции нарциссизма.
II
Неоднозначность фрейдовского нарциссизма очевидна с первого употребления Фрейдом этого слова в 1910 году: «[Гомосексуалисты] идентифицируют себя с женщиной и выбирают в качестве сексуального объекта самих себя (…) исходя из нарциссического начала, они ищут похожего на себя юношу, которого они могут любить также, как мать любила их» (5) Таким образом, изначально Фрейд не отождествляет нарциссизм исключительно с любовью к себе, но видит в нарциссизме то, что «самость»[2] (das Ich) любимо субъектом как объект, любимый матерью или отцом — Другим[3], в Лакановской терминологии. Нарциссизм — это просто «я люблю свой собственный образ как объект, любимый Другим». Таким образом, для Фрейда наша нарциссическая любовь к себе никогда не естественна и не первична». Временами он описывает нарциссизм как автоматическую реакцию, укорененную в примитивной либидинальной позиции: когда мы чувствуем физическую боль, мы быстро регрессируем к детскому эгоизму. Но в то же время, с самого начала Фрейд описывает эту нарциссическую реакцию как отчуждение человеческого бытия в любви и желании Другого: мы любим себя не для того, чтобы защитить наши тела от травмы, а потому, что мы с самого начала «испорчены» любовью Другого, который не хочет, чтобы мы получили травму. Мы заботимся о себе, потому что «другой» любит нас.
Но это еще сложнее. Ответ на вопрос о том, что означает «быть объектом любви Другого», проблематичен, потому что объект любви, интереса, желания никогда не бывает тем же — согласно Фрейду, также, как и многим философам – что и реальная внешняя вещь.
На вопрос, почему Другой любит нас — если мы хотим соответствовать теории Фрейда — мы должны ответить: «Потому что Другой, родитель, любит Его/Ее зеркальное отражение в детях». Нарциссический субъект любит себя в той же мере, в какой его любит родитель, но этот родитель в своем ребенке любит себя. Нарциссизм — это всегда нарциссизм нарциссизма, нарциссизм второй степени — никогда не первичный (за исключением мифа о первичном нарциссизме, чистой спекуляции). Мы увидим, что нарциссизм — это отношение, социальная связь, более чем тип личности, поэтому Фрейд часто описывает как нарциссических тех, кто очарован нарциссами или, наоборот, тех, кто нарциссически любим другими. Фрейдистская концепция нарциссизма смущает потому, что она неотвратимо смещается от логического субъекта к логическому объекту, от любящего к любимому.
III
Среди постфрейдистов настояние Фрейда на том, что нарцисс любит объект, любимый его матерью, в основном интерпретируется как призыв более глубоко анализировать ранние отношения между матерью и младенцем. Вот почему большинство постфрейдистских дебатов касались развития детской сексуальности или личности. Эти теоретики забывают о том, что, когда Фрейд говорит о ранних детских стадиях, он ссылается на предположения, сделанные на основе анализа взрослых. Когда он говорит: «Мой анализант регрессировал к оральной фазе, в которой его вскармливала мать», мы обманываемся, если интерпретируем это, по сути, как историческую гипотезу. Фрейд часто неверно интерпретировал свою собственную концепцию, говоря, что аналитику нужно реконструировать историческую действительность — ранние травмы, первосцену и другие coup de théâtre (драмы, фр.) — но такая трактовка предполагает безоговорочность наиболее уязвимой части психоанализа: его претензии рассказывать правдивые истории. Когда Фрейд говорит о раннем детстве, он говорит о наррации (в терминах Лиотара), о мифе, способном сместить субъекта с позиции сосредоточенной увлеченности своей самостью.
Фрейд не выдвигает научную гипотезу, когда говорит своему гомосексуальному анализанту: «Когда вас привлекает этот молодой человек, вы любите прекрасного ребенка, которым были для своей матери». Он предлагает миф, который может иметь ценность для анализанта, но не имеет абсолютно никакой пользы для бихевиористов. Это герменевтическое, не каузальное психологическое объяснение. Анализант обычно говорит: «Я такой, какой есть, я — именно это, и как вы можете это изменить?» Но у сообразительного аналитика есть выход: «То, что вы считаете «этим», своим «я»[4], является объектом вашего отца, вашей матери — вашего Другого».
Тем не менее, когда думающий аналитик начинает теоретизировать, он часто обнаруживает себя в длительной гонке Ахиллеса за черепахой. Вступая в бесконечные (и скучные!) дебаты между Эго-психологией и психологией объектных отношений, аналитик действует так, как если бы он говорил анализанту: «Я действительно знаю — научно, строго, с медицинской точки зрения — что собой представляете Вы, Ваше собственное Я (Ваша Самость)». Но теоретизирующий аналитик совершает ту же ошибку, что и его клиент, говоря: «Я — именно это, кое-что, что есть просто я сам, мое… Я,[5]«: аналитик считает, что субъект – это кое-что. Психологическая теория — психологическая интерпретация фрейдовской теории — это нарциссизм психоаналитика.
IV
Действительная сложность фрейдовского текста не в том, как гениально он сочетает, в горниле нарциссизма, такие различные феномены, как органическую боль, сон, ипохондрию, шизофрению, юмор, великих преступников, гомосексуальность, восхищение красивыми женщинами, хищников, кошек, детей, самолюбие, влюбленность. Сложность заключается в том, что его различные соображения о нарциссизме не совпадают и не складываются в логическую последовательность. (Моя цель — не обычная ученическая цель представить теорию Учителя последовательной, достойной, во всей ее полноте. Наоборот, цель моей работы — деконструкция. Я хочу показать нескончаемый труд Фрейда, непоследовательности и противоречия, живое напряжение.)
Пытаясь собрать головоломку фрейдистской теории, я воспользовался некоторыми простыми математическими функциями. Функция в математике — это когда один семантический признак выражения изменяется пропорционально вариациям другого семантического признака выражения, связанного с первым. Функциональный концепт — это не абсолютное тождество, а переменная: то, что изменяется в зависимости от изменения комплиментарной переменной. В латинской Европе многие предпочитают структурные описания эволюционным или историческим. Реконструкции детства, в которых люди шаг за шагом переходят из одной позиции в другую, придают смысл странной фрейдистской концепции мышления. Генетические описания подобны нарративам, мифам; они скрывают логические загадки теории за очаровательной историей стадий. Согласно антропологу Клоду Леви-Строссу, (6) мифы и сказки, как и математические структуры, пытаются разрешить противоречия. Но мифы и объяснения с точки зрения развития затеняют рассказами о происхождении проблемы, с которыми можно столкнуться в обнаженной математической форме. История и миф одевают голые математические формы в соблазнительное одяние. В Европе некоторые из нас предпочитают наготу.
В «Zur Einführung des Narzissmus»[6] Фрейд оперировал тремя основными понятиями: Ich (я перевожу это как Я, а не как Эго или Самость), Ideal (Идеал) и Objekt (Объект). Когда Фрейд использует эти понятия, мне кажется, что каждый термин имеет значение в отношении двух других. Следовательно, он говорил о функциях (рис. 1).
Я подписал Идеалу и Объекту их эквиваленты в Лакановском словаре: Другой (с большим Д) занимает место фрейдовского Я-Идеала; другой (с маленьким д) занимает место фрейдовского объекта (и сам Лакан обычно называет его objet a, «объект маленький-другой»[7]).
Под Я-Либидо Фрейд подразумевает ментальное соотношение между Я и моим Идеалом. Чем богаче мой идеал, тем беднее мое Я, и наоборот.
В концепции Фрейда существует неоднозначность в отношении Ich, «Я»: это одновременно и целое, субъект и его часть. Даже до описания второй топики (триады Эго / Супер-эго / Ид), фрейдовское «Я» представляет собой совокупность инстанций, и в то же время одну из этих инстанций. Выработка в англоязычном психоанализе концепции Самости является одним из способов разрешения этой неоднозначности. Однако нам нужно учитывать эту неоднозначность, если мы собираемся действительно понять Фрейда.
С другой стороны, под Объектом-либидо Фрейд подразумевает функциональную связь между «Я» и моими Объектами. Но, конечно, также существует связь и между моим Идеалом и моим Объектом: чем больше мой объект идеализируется, тем меньше он представляется объектом. Чем больше мой Идеал объективируется, тем меньше он идеален. Стрелки, идущие в обоих направлениях, указывают на то, что отношение всегда взаимно и обратно: вот почему Я-Либидо может означать «Я-Либидо себя самого (мою самость)» и «Моя Самость либидует меня»[8]. Также, как и Объект-либидо может означать и «Я люблю этот объект», и также «Этот объект любит меня». Что озадачивает в статье Фрейда, так это то, что он, по-видимому, поместил нарциссизм в пространство Я-либидо, в отношения между Я и Идеалом. Но в другом месте он полагает нарциссизм как не специфичный для Я-Либидо, определяя его как пассивный режим Либидо, даже Объект-Либидо. Нарциссизм — это просто «Идеал любит меня» и «Этот объект любит меня», это всегда, когда «я» нахожусь/находится в пассивной позиции, как меня-Самого, мою-Самость[9]. Действительно, в английском языке мы никогда не говорим «Я-сам любит меня», но всегда «Я люблю себя самого»[10]. «Самость» никогда не находится в позиции «Я». Это всегда отражение, образ Я.
Я изображаю на своей диаграмме активное отношение как объектного желания, так и идеализации двумя векторами, идущими слева направо. Это в связи с тем, что у Фрейда «Я» является источником как желания, так и идеализирующей силы. Как источник Объект-либидо, Я – это, по существу, эрогенизированное тело: возбужденные органы, мужская эрекция или женская вагинальная секреция, рот, анус, мышцы. Как источник Я-либидо я — просто … глаз[11]. (7) «Я» в Я-либидо — это, по сути, видение и мышление об Идеалах, ментальное око или духовное тело. Уверены ли мы, что эти два «Я» совпадают? Фрейд иногда считает само собой разумеющимся, что «Я», желающее грудь своей матери, прикасаться и ласкать, и «Я», понимающее, что его любит эта грудь, — это одно и то же. Но можем ли мы быть так уверены? Иногда эти два «Я» могут раскрываться как разные или противоположные. Здесь есть некий разрыв.
В пассивных отношениях, выраженных на моей диаграмме стрелками, идущими справа налево, «Я» занимает место объекта. Здесь я полностью даю место двусмысленности фрейдовского концепта Ich-besetzung, «Эго-катексиса», или лучше, «Я-инвестиций». В данном случае происходит колебание туда-обратно от объектного смысла («Я инвестирован влечениями») к субъектному смыслу («Я инвестирую объекты моими влечениями»). Эта двусмысленность у Фрейда существенна, потому что в нарциссизме мы всегда имеем смещение, переключение от пассивного к активному, от субъектного к объектному смыслу инвестиций. (Рис.2)
Я хочу обратить внимание здесь (рис. 2) на отношения — или совмещения — между Объектом и Идеалом (когда Я-либидо и Объект-либидо перекрывают друг друга), воспользовавшись различением, которое применил Лакан. Он заметил, что Фрейд почти чаще всего пишет Ich-Ideal (в моей преобразованной терминологии: Я-Идеал), но все же иногда он пишет Idealich (Идеальное-я). Это просто разная риторика или есть глубокое концептуальное различие? Лакан считал, что Фрейд хотел выделить два различных концепта. Например, мечтать о Роллс-Ройсе — значит мечтать об идеальном автомобиле. Но, как инженер, проектирующий автомобиль, я стремлюсь создать модель автомобиля, чем ни один реальный автомобиль быть не может, я думаю об идеале автомобиля. Я-Идеал Фрейда относится к чистому идеалу самого себя, в нашем примере — к идеалу автомобиля. Он использует «Идеальное-я», чтобы указать идеализированный объект, что-то между чистым объектом и чистым идеалом. В данном случае «Идеальное-я» — это разграничительная линия, обозначающая границу между Я-Либидо и Объектом-Либидо, черта, где Идеал и Объект сливаются.
Фрейд объясняет маниакальные состояния с помощью понятий, тесно связанных с этим «Идеальным-я». В мании субъект «Я» описывается как очень наполненный, не ориентированный на внутреннее, но очень экстравертный, обращенный к внешнему, к точке, где соприкасаются само-идеализации и внешние объекты. Меланхолия, изображенная как противоположность мании на той же оси, совпадает с обедненным «Я»: я подавлен моим Идеалом и моим объектом одновременно, потому что здесь снова Идеал и Объект соединяются. «Таким образом, [в меланхолии], согласно Фрейду, тень [идеализированного] объекта упала на «Я»». (8) Когда Кохут различает идеализированный объект и зеркальный объект, он приближается к этому различию между Я-Идеалом и Идеальным-я.
Что происходит, когда объекты и идеалы совмещаются (вертикальная ось на диаграмме)? Для Фрейда движение объектов к идеалам сильно отличается от движения идеалов к объектам: эти два движения создают два различных явления. Когда объект ставится в идеализированное положение, мы имеем то, что Фрейд описывает в «Массовой психологии и анализе Я» как синдром вождя. Я предпочитаю переводить с немецкое Mass на английский как толпу, а не группу[12]. Согласно Фрейду, мы имеем структурированную толпу, когда внешний объект – приобретающий вес лидер — заменяет «мой» либидинальный объект и ставится в положение «моего» Я-Идеала.
Фигура, характеризующая эту динамику у Фрейда (рис. 3) (9) аналогична моей диаграмме:
На этом рисунке Фрейд также представляет внешний объект, в то время как на моем появляется только либидинальный объект, потому что только этот вид объекта может быть функциональным, то есть может быть описан по отношению ко всем другим функциям. Я должен добавить, что, когда Фрейд описывал толпы[13] таким образом, он включал «толпу из двух человек» – ситуацию гипноза. Любой психоаналитик всегда этически балансирует между «толпой из двух человек» и чем-то другим. Перед психоанализом стоит задача создать социальную связь, подобную связям в толпе, влюбленности и мании, но существенно отличающуюся от них всех.
Связи в толпе и гипноз (как общественная любовь) — это как раз противоположность тому, что он называет «быть влюбленным» (индивидуальная любовь). В первом случае Идеал подталкивается в направлении желаемого объекта: в организованной вождем толпе идеал объективируется. В любви между мужчиной и женщиной, или между двумя мужчинами или двумя женщинами, объект идеализируется. «Влюбленность», — пишет Фрейд, — «заключается в перетекании Я-Либидо к объекту (…) Она возвышает сексуальный объект до сексуального идеала. Поскольку любовь по объектному типу, или по примыкающему типу [Anlehnungstypus: поддерживающий тип, либо опорный тип] происходит на почве осуществления инфантильных условий любви, то можно сказать, что все, что осуществляет эти условия любви, идеализируется (…). Любят объект, обладающий теми качествами, которых не хватает Я для достижения своего Идеала.» (10)
Толпа, будь то церковь, армия или гипноз, с одной стороны, и идеализированная любовь между двумя сексуальными партнерами с другой, занимают одну и ту же ось, но перевернуты, как в зеркале: когда я, как часть американской толпы, люблю президента, я делаю свой Идеал беднее, отождествляя его с «сильным и мудрым» человеком; Я позволил объекту вторгнуться в мой Я-Идеал. Но когда я люблю мою женщину, вдали от шумной толпы, в нашем милом доме, она идеализируется, и не является больше просто сексуальным партнером женского пола: ее объектность подавляется моей идеализацией. Вот почему в этой идеализированной любви любимый объект как объект должен быть утерян или стерт: Данте никогда не смог бы заняться сексом с Беатриче. Она должна была умереть молодой.
V
Для лучшего понимания моей диаграммы, я заменяю (рис. 4) эти чисто теоретические термины хорошо известными героями и героинями. В реальной жизни, за исключением психоза, мы встречаем умеренные распределения в отношениях между Я, Идеалом и объектами. Литература и философия представляют нам ярко выраженные крайности.
Дон Хуан, порождение католического театра 17-го века, воплощает абсолютные пределы активного объектного либидо: «Я весь — либидо по отношению к объектам (женщинам), но никогда они не являются моим идеалом; я считаю их просто завоеванными объектами». В Донжуанизме, стилизованном Тирсо де Молина, Мольером и Моцартом, мы видим асимметричное раскрытие Я как абсолютного объектного либидо, которое низводит всех женщин — молодых ли, старых ли, богатых ли, бедных ли, красивых ли, или уродливых — к «1003 объектам».(11) Дон Хуан представляет слепую наивность чистого либидинального Я. Но это жуткая наивность, потому что Я-Идеал входит в эту либидинальную оргию в ужасающем образе «Каменного гостя», статуи, которая в конечном итоге убивает Дона Хуана. Этот театр представляет Я-Идеал в его самом антисубъектном виде — как призрака, как автомат вне живого либидинального отношения.
Обратная ситуация, где «Я», в пассивной позиции, желаемо объектами, также была театрально представлена в образе циничной красавицы Лулу Франца Ведекинда (12). Лулу — «роковая женщина», хотя каким-то образом у нее нет «Я» — у Дона Хуана слишком много «Я», у Лулу его нет. Она только любима мужчинами или женщинами, сама она не любит. Не случайно, что ее любовники, как правило, художники, артисты или люди сферы развлечений, короче говоря — имиджмейкеры. Лулу — их артефакт, их чистый «образ любви». Обратите внимание, что Лулу, по существу, соблазняет с помощью своего собственного портрета. Она — видимость, химера ее любовников, тайна для других, потому что ее сущность только в том, чтобы быть любимой ими.
Если мы перескочим от Объект-Либидо к отношению между Я и Идеалом, мы встретим воплощения чистого Я-Либидо на рубеже мистического опыта. Дон Хуан и Лулу — представители Объект-Либидо без тени идеализации; есть также представители чистого Я-Либидо без тени объекта. В таких крайних случаях вместо Я-Идеала мы находим типичную метафору любой верховной идеализации: Бога. Но «нормальные» отношения мистика с верховным Я-Идеалом, Богом, как правило, персонифицированы, потому что Бог, с которым общается мистик, всегда каким-то образом объективирован. Он становится персональным «богом Авраама и Исаака» или Христом, «Богом, ставшим человеком». Бог в монотеистических религиях является верховным вождем толпы, идеалом церковных столпотворений, что подразумевает, что он является Объектом.
В мистическом бреду Шребера (13) мы находим абсолютное воплощение субъекта, «Я», полностью подавленное своим Идеалом, своим похотливым и извращенным богом. «Я» Шребера сводится к тому, чтобы быть подружкой этого чрезвычайно навязчивого бога или, еще лучше, быть Божьей шлюхой. Паранойя Шребера демонстрирует крайний вариант: «Я» полностью и пассивно инвестировано своим Идеалом, который теперь принимает жуткую форму беспощадного бога. Этот всемогущий Идеал поглощает Объект-Либидо.
Противоположную опыту Шребера ситуацию описал Ницше, который сам был недалек от психоза. В «Так говорил Заратустра» Заратустра, пророк Сверхчеловека [лучше: Запредельного-Человека], является субъектом, «Я», которое заняло место Бога: он убил Бога, всякий Я-Идеал, и поставил себя на место своего Идеала. Это экстремальное пророчество радикального восстания человеческой субъективности против любой теологической идеализации. Заратустра идеализирует это убийство Сверх-Я и обожествление человека.
На средней линии — то, что я называю тимической линией (от thymos, одухотворенность), которая отделяет Я-Либидо от Объект-Либидо, линией, идущей от меланхолии к мании — мы находим два полюса, описанные мифом о Нарциссе и Эхо. Нарцисс воплощает позицию «Идеального-я», сомнительную точку, где Идеал и объекты одинаково удалены от «Я», где идеализация и объективизация находятся в неустойчивом равновесии. На противоположном конце мы находим Эхо, нимфу, которая любит Нарцисса, но которая не может быть любима в ответ, потому что она только… эхо Нарцисса. Она представляет собой уничтожение субъектности, когда любящий сводится к исчезающей тени любимого человека. Вечная застенчивая старая дева, одновременно отвергнутая и Идеалом, и всяким мужчиной.
Вдоль этой же линии, между исчезающей нимфой Эхо и крайне выразительным Нарциссом, мы можем поместить контрастирующих героев, созданных Гете. В меланхолическом конце этого континуума — печальный и суицидальный Вертер, а в маниакальном конце — триумф сверхчеловека Фауста, который преступает пределы законов богов и людей. В мире Гете мы в основном находим поэтические воплощения вида субъектности, сбалансированного между идеализацией и грубыми либидинальными влечениями.
Когда Я-Идеал движется к объектам, к этим «вторичным» привлекательным объектам, коими являются женщины и мужчины, мы видим это у известных любящих пар западной литературы. На эту линию я поместил пару, хорошо известную итальянцам: Данте и Беатриче. Беатриче была для Данте тенью Я-Идеала, падающей на его объект: как символизирующая теологию (в Божественной комедии), Беатриче ведет Данте к Богу, идеальному Другому.
На другом конце мы находим типичный групповой механизм в психоаналитической толпе, то есть в психоаналитических институтах и школах. Здесь я упомяну летальную связь (летальную, согласно реконструкции Розена) между Фрейдом и его способным учеником Тауском, в результате которой ученик покончил с собой. (14) Когда идеализируется сексуальная любовь, возлюбленный объект должен умереть, а в объективированной идеальной любви к Мастеру часто должен умереть последователь, ученик. Здесь мы подходим к поразительному развороту: каждая институция имеет тенденцию походить на армию, в которой генералы выживают, а последователи умирают, а каждая возвышенная любовь имеет тенденцию к траурной скорби, где любящий выживает, а любимый остается просто воспоминанием.
VI
Я надеюсь, что мои литературные ссылки помогут вам сориентироваться в лабиринте фрейдистской теории. Тем не менее, я признаюсь, что, проработав мой граф, я понимаю, что он неадекватен, неудачен.
Я знаю, что испытываю ваше терпение, отвергая ту самую схему, на которую я просил вашего внимания. Но я отвергаю это потому, что это… слишком заумно. Фрейдовский нарциссизм выскальзывает из сети, которую я раскинул, чтобы навязать рациональный порядок. Нарциссизм везде и все же нигде в моих графах. Он везде, поскольку моя диаграмма — это картина Себя, Самости, а когда мы представляем самих себя, мы всегда находимся в нарциссической позиции. Он нигде, потому что невозможно описать диаграммой нарциссический режим или структуру в ограниченном месте. Нарциссизм циркулирует во всех внутрипсихических отношениях, он не может быть зафиксирован в одном месте. Возможно, осознание моей неудачи – это также мой успех, или успех Фрейда.
Фрейд не может описать свою концепцию нарциссизма основными понятиями Я, Идеала и объекта, потому что в его теории существует не одно значение нарциссизма: 1) нарциссизм как поле Я-Либидо, пространство, четко отличное от Объекта-Либидо (это, по сути, значение, принятое, например, Кохутом, (15); 2) нарциссизм как модальность пассивного отношения, где «Я» является пассивным объектом, либо Идеала, либо объекта; 3) нарциссизм как зеркальный опыт (как принято Лаканом в его теории зеркальной стадии и воображаемого регистра). Моя модель опосредованно показывает, что эти значения не совпадают. В теории Фрейда существует концептуальная флуктуация. Его теория не является ни замкнутой, ни полной, ни самодостаточной, но это не повод сходу ее отвергать, все основные фрейдовские концепции флуктуационны и непоследовательны. Чтобы сделать еще один шаг вперед, давайте перейдем от функциональной реконструкции к деконструкции идей Фрейда.
VII
Центральная мысль Фрейда — основополагающая аксиома его системы, предпосылка, управляющая всей его теорией субъекта — касается того, что он назвал удовольствием: того факта, что людьми управляет нечто, что он назвал Lustprinzip, Принц(ип)ом — почему не принцом? – Похоти. Немецкое Lust обычно переводится как «удовольствие», а не английское «похоть», а Lustprinzip переводится как «принцип удовольствия», но это не верный перевод. Как подчеркнул Бруно Беттельгейм, (16) английские переводы текстов Фрейда часто вводят в заблуждение.
Те английские слова, которые наиболее нагружены значимыми отзвуками, часто имеют немецкие корни (например, слова из четырех букв), и наоборот, слова с латинскими корнями интеллектуальны, слегка лицемерны и лишены глубоких чувств. Стандартное английское издание работ Фрейда систематически отдает приоритет словам с латинской основой и, таким образом, искажает значимые и конкретные основания фрейдовских концепций. Es, например, переводится эрудированным Id, а не более красноречивым That или It . Я предпочитаю английское слово из четырех букв lust, потому что немецкое Lust неоднозначно: оно означает «удовольствие» или, как выразился Лакан, jouissance (наслаждение, фр.[14]), но также «влечение», «желание», «пожелание». Эта неод нозначность имеет ключевое значение, потому что желание и удовольствие противоположны: желание для Фрейда — это неудовольствие. Немецкое слово Lust (удовольствие) само по себе диалектично и сложно. Вся неоднозначность психоаналитической теории проистекает из этой начальной основополагающей двусмысленности, которую я называю «Принципом похоти».
При ближайшем рассмотрении оказывается, что есть ключ ко всем ведущим фрейдовским теориям — интерпретация всех существенных творений человека как результата работы этого принципа, этого Принца Похоти. Для Фрейда похоть — это истина человеческих существ, истина, которая может принимать разные лица: либидо, влечения, инстинктов, Оно. Бессознательное — это место, где обнаженное лицо Похоти свободно в проявлении своего могущества.
Согласно метафизике Фрейда, люди не запрограммированы Богом или Природой учиться на опыте — они по существу и глубоко управляются принц(ип)ом Похоти. Для Фрейда существует только один способ иметь доступ к реальности: принимать внешние вещи в качестве объектов любви и ненависти. Фрейд использует немецкое слово Objekt, а не Gegenstand, которое также можно перевести как «объект». Gegenstand буквально означает «противостоять (субъекту)»; это объект познания. Напротив, Objekt, от латинского слова ob-jectum, этимологически означает «выброшенный». На самом деле, для Фрейда люди имеют дело по существу не с вещами, а со своими собственными объектами, являющимися, в основном, кусками пищи или грудями, которые выплевывает ребенок, чувствуя отвращение. Вот почему Фрейд писал, что «в самом начале (…) внешний мир, объекты и ненавистное идентичны». (17) Впоследствии нам нужно приложить усилия, чтобы вернуться к связям с внешним миром, чтобы заново интроецировать это «дерьмо», которое мы отвергли. Мы должны преуспеть в прощении мира за то, что он именно такой, какой есть, для духа представляющий собой мусор с христианской точки зрения.
Для Фрейда все это означает, что любить объект никогда не означает любить просто вещь или человека: мы воспринимаем реальную вещь постольку, поскольку мы воспринимаем свет в конце туннеля нашего желания — через наши либидо-объекты. Когда мы любим «объект» (ob-ject), выражаясь фрейдовскими терминами, мы что-то возвращаем в себя «абъект» (ab-ject), который мы ранее отвергли (re-jected).
Я не втягиваю теорию Фрейда во тьму чистых философских спекуляций. Расщепление между объектами-для-меня и вещами-в-себе является конкретной проблемой — не только для метафизиков, но и для обычных людей. Как часто женщина говорила своему любовнику: «Но что это, что ты любишь во мне? Кого ты любишь, когда занимаешься со мной любовью? Когда ты говоришь, что любишь меня, это только я?» Этот патетический вопрос является также одним из самых фрейдистских: у нас есть тревожное, печальное чувство, что даже любовь не может чудесным образом совместить реальную вещь и наш внутренний собственный объект, поэтому мы часто заставляем страдать реального человека, являющегося объектом нашей любви. Даже в успешных любовных отношениях мы не можем преодолеть нарциссическую природу наших отношений с миром и возлюбленными. Согласно Фрейду, мы живем в постоянном нарциссическом сне: наш мир — всегда мир наших объектов.
Сущность психоанализа — в идее разрыва, различения между тем, кого мы любим или ненавидим, и тем, что мы любим или ненавидим. В этом разобщении кого и чего заключается искусство психоаналитической интерпретации. Когда Фрейд пишет, что «(меланхолик) знает, кого он потерял, но не знает, что он потерял в нем» (18), он затрагивает этот разрыв, в котором состоит все психоаналитическое действие. Я не думаю, что настоящая цель психоаналитика состоит в высказываниях о том, что представляет собой кто, реальный объект, потому что «что», как таковое, представить невозможно. «Что» — это значение, критерий, объяснение, а не кто-то или что-то. Как мы увидим, нарциссизм возможно и является попыткой любить или ненавидеть реальный объект — то, что действительно любили, — но это попытка, которая неизбежно терпит неудачу.
Самая сложность у Фрейда в том, что, помимо всего этого, наша самость всегда отчуждена: у нас есть доступ к нашей самости через любовь и ненависть, потому что эта самость уже была объектом Другого (в первую очередь нашей матери), который либо принял ее как часть себя, либо отверг ее. Наш мир — это нарциссический сон, в котором мы живем, но это сон Другого. Мастерство психоаналитической интерпретации заключается в том, чтобы показать субъекту этот другой (или Другого) сон, в котором он живет, не осознавая этого.
VIII
Когда мы говорим о «Я» — или о Самости, если использовать английское слово Self – параллельно возникает сомнение: говорим ли мы о Самости как таковой или о ее представлениях? О том, что я есть, или о том, как я вижу моего себя? Возможно, «Самость» — это набор своих представлений, но это не решает проблему, потому что тогда мы могли бы спросить, является ли эта Самость, будучи набором своих представлений, все еще представлением для Самой Себя. Это опасно приближается к знаменитому парадоксу Бертрана Рассела — парадоксу множества всех множеств, содержащих или не содержащих себя в качестве своих членов.
«Латинское» решение состоит в том, чтобы всегда рассматривать Себя как свое собственное представление, свой Идеал. Тогда кем является этот субъект, чтобы иметь себя в качестве своего собственного представления? Никем. В романском психоанализе невозможно вернуться к первой, реальной, подлинной, базовой Самости. Никакая субъективная истина не может консолидировать психоаналитическую истину, потому что для латинян психоаналитик всегда имеет дело с представлениями, а не с самостями.
Для латинского психоаналитика быть собой означает, что у человека есть идеалы, и что моя Самость — это мой собственный Идеал. Когда я пытаюсь идеализировать себя, результатом является то, что я идеализирую кого-то другого; и когда я идеализирую другого, я всегда идеализирую себя. Никаких оснований и последовательности нарциссические интерпретаций не имеют.
Эта двусмысленность — теоретический образ аналитической практики, которую теории слишком часто пытаются не описать, а приукрасить. Когда анализант говорит: «Это я сам» (читай: «Невозможно ничего изменить во мне»), аналитик, вероятно, ответит: «Это не вы сами, это ваш Идеал». Но когда анализант, рассказывая о несчастной любви, говорит: «Он мой Идеал», сообразительный аналитик скажет: «Нет, это самость другого».
IX
В чем заключается реальная разница между латинским и американским подходом к загадке нарциссизма?
Когда мой американский друг идет в итальянский ресторан, он просит не пасту, а углеводы. Мы, европейцы, смеемся над этим, потому что это поддерживает широко распространенное в Европе предубеждение в отношении американцев: «Мы наслаждаемся пастой, а американцы едят углеводы только для выживания, они не знают jouissance (наслаждения, фр.[15])». На самом деле нет английского эквивалента французскому слову jouissance (итальянский godimento или испанский gozar); это не удовольствие, не наслаждение, не оргазм.
«Американский нарциссизм» имеет много общего с углеводами: предметом американской теории является самость не как манифестация Похоти, а как ментальное тело, о котором нужно заботиться. Американский подход к нарциссизму неотделим от этой идеи Самости как ментального эквивалента персонального тела. Эта «американская» Самость — в отличие от Фрейдовской машины получения удовольствия — это то, что нужно поддерживать в хорошем рабочем состоянии, инструмент для достижения.
Возьмите психоаналитические исследования депрессии, которые всегда содержат некоторые допущения, связанные с нарциссизмом. Сведенная к своим корням, теория меланхолии Фрейда ясна. «Несмотря на то, что меланхолик, кажется, опровергает мой Принцип удовольствия, я утверждаю, что меланхолия — это jouissance: это наслаждение жаловаться, нападать на объект в себе, наслаждение настолько огромное, что меланхолик готов пожертвовать жизнью и частями тела, совершая самоубийство ради этого».
Я не верю, что американские меланхолики существенно отличаются от австрийских (хотя меланхолики, безусловно, также находятся под влиянием психиатрии в своей стране). Однако американские психоаналитики сместили свой интерес к самооценке, а затем к «безнадежности», «отчаянию», «беспомощности» и так далее. Депрессия в Америке все больше и больше сводилась к реакции на жизненные неудачи, заключающиеся в неспособности соответствовать американской «философии», согласно которой в жизни важно: достигать, преодолевать трудности, быть позитивным.
В результате такой американской этики аналитик пытается сделать самость пациента, как ментальный организм, более пригодной для своих задач. Аналитический процесс представляется вторым детством, как процесс созревания, взросления. Акцент многих американских аналитиков на эмпатии показывает, что они полагаются на инструменты и переживания родительства. Этика латинского психоанализа отличается, так как латинский психоаналитик не видит себя в роли родителя-второго-шанса. Для него аналитик является союзником желания, а не инстинкта самосохранения. Он верит в знакомство субъекта с его собственной Похотью, но не потому, что считает возможным что-то в ней улучшить или изменить. Латинский психоаналитик разочарован в возможности изменения человеческого бессознательного. Конечно, в процессе этого распознавания собственной Похоти часто устраняются невротические симптомы, от которых субъект пытался найти лекарство: симптомы исчезают не в результате созревания, а потому, что они были восстанием субъекта против его собственного желания или похоти. Невроз — это отсутствие смирения, отказ признать, что наша собственная Похоть не управляется нами самими, а всегда является Похотью Другого. Окончанием лечения, в латинском смысле, является подчинение закону Похоти, потому что никогда закон не является законом моей похоти. Это ближе к тому, что называется фрейдовским пессимизмом. Фрейд был пессимистом, потому что считал, что мы являемся продуктом желания наших родителей, и не существует зрелого желания, которое могло бы быть нашим собственным. Иногда мы можем выбирать, кого любить, но не то, что любить.
Почему в США такой акцент на Эго, Самости и нарциссических синдромах? Я объясняю своим гордым европейским коллегам, испытывающим определенное недоверие к американскому психоанализу, что то, что разыгрывается между сторонниками Эго-психологии и Селф-психологии (психологии Самости), глубоко укоренено в англоязычных культурах. Селф — это слово из четырех букв с немецкими корнями, а ego — нет. В этом смысле появление Селф-психологии было возрождением подавленной стороны в американской теории. Мышление с точки зрения Самости, а не Эго или объектов, было интересной попыткой американизировать психоанализ, восстановить привычную речь и культурно разделяемые допущения. (19)
Кохут основывает всю свою теорию о нарциссических пациентах на определенном виде переноса. Как широкое распространение наркотиков было необходимо для появления психиатрической категории зависимости, так и психоаналитическое лечение было предварительным условием для определения нарциссической личности. Кохут, однако, забывает свою отправную точку — что нарциссизм характеризует особый вид переноса — когда он говорит о нарциссической личности, как об объективной психологической особенности, полностью независимой от психоаналитической этики и техники. Этот переход может показаться незначительным, но на самом деле он имеет ключевое значение для латинского психоанализа. Перенос — это особое субъективное отношение, где-то между сексуальной любовью и психологией толпы. Американские психоаналитики называют нарциссическим такой тип пациента, который устанавливает психологическую связь с аналитиком по принципу толпы, и не более того. Это может означать, что нарциссизм отражает культурно обусловленную субъективность, новый способ, которым современные субъекты секуляризируют Идеалы, сексуальные объекты и знания, культуру, в которой люди все меньше и меньше верят в психоанализ.
X
Почему и в Америке, и в Европе наиболее типичными стали нарциссические пациенты? Католический священник, начитавшийся психоаналитической литературы, сказал моему другу — психоаналитику, что у того не достаточно религиозных убеждений, потому что он нарциссичен. Я согласился бы с ним, если бы я был Кохутианцем. Священник был прав, полагая, что недостаток веры — это нарциссическая особенность. По существу, мы можем изобразить нарцисса как человека, который больше ни во что не верит. (Если бы кто-то сказал: «Я верю в марксизм» или «Я люблю свою жену» и добавил: «… поскольку марксизм — моя личная иррациональная страсть» или «… потому что в моей жене я нашел черты моей любимой младшей сестры», мы могли бы подумать, что он «верил», мы могли бы подумать, что он «верил» в марксизм или «любил» женщину … в кавычках. Как показали Кохут и другие, нарциссичный «верит» только в себя: он верит и любит, как и все остальные, но «в кавычках». Только потому, что наш герой говорит, как психоаналитик о своих убеждениях и любви, мы подозреваем, что он нарциссичен; и что он не любит марксизм не верит в свою жену.) Нарцисс не верит в речь и по этой причине бросает вызов психоанализу, который исходит из возможностей речи. Вот почему Фрейд связывает нарциссизм с «идеальным-я» и зеркалами: там, где исключается вера в речь, остаются только образы. Когда уже невозможно больше верить в то, что говорит Другой, остается только верить в то, что другие видят в нас.
Этот священник был неправ, однако, когда сказал, что отсутствие веры в христианского Бога у моего друга связано с его собственной личностью. Он не верит в религию просто потому, что принадлежит к обществу, в котором вера больше не идеализируется. В нашей культуре нам позволено верить только в нечто поверхностное, в то, что можно увидеть, как по телевизору – Бог не может быть показан, и поэтому он не достоин веры. Не сам мой друг имеет нарциссический идеал, а наша культура. Священник считал его неверующим потому, что он нарциссичен: напротив, он может быть нарциссичным, потому что он не может больше верить в религию.
Другими словами, среднестатистический пациент сегодня является продуктом демократических, секуляризованных, антидогматических социальных идеалов. Каждый из нас должен отыскать в себе норму закона не только своего поведения, но и своих желаний и похоти. Это то же самое, что сказать, что наша культура заявляет: «Найдите в себе, в своей самости правило ваших желаний и ваших удовольствий». Но это парадоксальный идеал, который трудно поддерживать, потому что принятие моего собственного образа в качестве моего идеала в конечном счете — не мое правило, а культуральное. Следование «моему» идеалу означает подчиниться идеалу другого. Это дьявольский парадокс. По сути, человек с нарциссическим расстройством имеет самооценку, которая в высокой степени зависит от мнений других: освобожденный от Другого, он становится пленником других. По этой причине «расстройства личности» множатся: невозможно соответствовать этому требовательному нарциссическому идеалу. Следовательно, мы обнаруживаем нарциссические расстройства у людей, которые недостаточно нарциссичны, которые не способен поддерживать высоко нарциссический идеал нашего времени.
XI
В книге Т.С. Элиота «Убийство в соборе», Томасу Бекету, архиепископу Кентерберийскому нанесли визит три искусителя: один – чувственный человек, любящий удовольствия; другой — человек, который любит политическую власть; третий — человек, желающий использовать власть церкви в своих светских целях. Появляется и четвертый, неожиданный искуситель, который не дает Бекету советов, а хвалит его за героическое сопротивление искушениям. «Я всегда опережаю ожидания» (20) говорит четвертый искуситель. «Кто ты такой, — спрашивает Беккет, — что искушаешь моими собственными желаниями? (…) Что ты сулишь?» И четвертый искуситель отвечает: «Лишь то сулю, чего ты хочешь сам. Прошу лишь то, что можешь дать.»(21) Иными словами, он сулит гордыню — худшее из всех искушений, потому что это зеркало самого субъекта. Во фрейдовском смысле, нарциссизм подобен этому четвертому искусителю. Гордость быть кем-то нарциссична потому, что это идеализирующее зеркало деяний субъекта, даже если он ведет себя совсем не нарциссически — как мученик, например. Нарциссизм — неожиданный искуситель — приходит в момент расщепления, когда субъект внезапно обнаруживает, что наблюдает за собой, как если бы он смотрел о себе спектакль. Патологический нарциссизм, согласно Фрейду, не связан с неудачей грандиозной Самости, потому что Самость всегда грандиозна. Четвертый искуситель говорит мученику, что он грандиозен, тем самым давая ему Самость. Винникотт различал ложную Самость и истинную Самость: но для латинского психоанализа только Es, Оно, всегда истинно; Самость всегда ложна. Мой дискомфорт при чтении «Введения в нарциссизм» был вызван тем, что Фрейд упоминал нарциссизм как исходящий от субъекта.
Впоследствии прояснилось, однако, что фрейдовский нарциссизм происходит от другого: от того, кто ставит перед нами зеркало. Нарциссизм — это тот неожиданный момент, когда появляется последний искуситель — когда субъект соблазняется очарованием своих качеств или действий, как если бы они принадлежали кому-то другому. Вот почему Фрейд рассматривал нарциссизм как всегда пассивный (женский, как он предположил в своей манере мизогиниста). Беккет должен преодолеть тот момент слабости, когда он отмечен и восхвален самим собой: когда он становится личностью, религиозной VIP. «Нарциссическая личность» — странный термин, потому что личность может быть только нарциссической.
Фрейд говорит, что нарциссы соблазняются некоторыми красивыми женщинами, счастливыми детьми и кошками, но что общего между ними? Является ли нарцисс соблазнителем или соблазненным? Трудно ответить, потому что нарциссизм не предполагает четкого разделения между субъектом и объектом, любящим и любимым. Некоторые милые девушки, дети и кошки, как некие очень соблазнительные нарциссы, которые кажутся незаинтересованными в нашем соблазнении, но в этом и есть их очарование — они не прилагают никаких усилий, они кажутся удовлетворенными только тем, что являются самими собой. Но, не показывая своего желания по отношению к нам, они выставляют на обозрение себя, они становятся «самостями». Они нарциссичны не потому, что у них нарциссическая личность, а потому, что они являются объектами любви. Когда мы переходим от богоподобной позиции быть любимым к сложной позиции любить быть любимым, нарциссизм терпит неудачу, и мы говорим о патологии. В этом смысле реальный нарциссизм — это всегда отношение — в отличие от нарциссизма в переносе – скорее даже, чем личность: нарциссизм имеет место, когда я соблазнен другим как моим отражением, моим идеальным образом.
XII
Христиане считают гордыню попыткой любить не ценную вещь, а саму ценность: попыткой субъекта связать свое желание, сделав это самое желание объектом своей любви. Например, гордый король — это тот, кто любит свою королевскую власть, а не своих подданных. Беккет прельщен гордыней, которая означает любить ценность как таковую: сделать любовь (ценность) своим собственным объектом любви. То есть гордость — это нарциссизм, потому что здесь гордящийся субъект любит свою субъектность, а не истинные объекты.
Нарциссы пытаются, чтобы любить то, что существенно — саму ценность жизни. Но мы не можем любить саму настоящую любовь, мы не можем ценить саму ценность. У нарциссизма — четвертого и худшего искусителя — то же стремление к связыванию желания, о котором говорит теория. Нарцисс хочет любить то, что придает ценность любви: свое удовлетворение. Но это невозможно. Конечно, мы можем быть более или менее эгоистичными, но парадокс заключается в том, что единственный реальный способ любить себя — это любить других. Как отмечал Фрейд, если мы всерьез примем задачу любить себя только потому, что сами придаем ценность нашим любовным объектам, мы будем подавлены и несчастны. Меланхолия — единственный состоятельный способ любить себя, любить саму ценность. Но, любя только себя, мы обнаруживаем, что мы себя ненавидим.
Примечания:
* Текст лекции, прочитанной в Национальной психологической ассоциации психоанализа (NPAP) в Нью-Йорке 6 декабря 1991 года. Особая благодарность Рэймонду Барглоу, Жюлю Фримонду, Сарине Меонес и Клаудии Вон за их предложения, а также Майклу Эйгену за спонсорство лекции.
1. «On Narcissism: An Introduction,»[16] S.E., Том XIV, (1914), Стр. 67-102.
2. Психоаналитический диалог. Письма З. Фрейда и К. Абрахама (1907-1926) (Лондон: The Hogarth Press, 1965), стр. 167.
3. Там же, стр. 170-171
4. Я предпочитаю выражение «латинские», а не «европейские» аналитики. Те, кто воспитаны во французском фрейдизме, часто довольно высокомерны, чтобы называть себя «европейскими аналитиками». Тем не менее, французский фрейдизм влиятелен в романоговорящих странах, включая Южную Америку.
5. S.E., Том. VII, p.145, примечание 1.
6. См. Клод Леви-Стросс, Структурная антропология (Нью-Йорк: Anchor Books, 1967); Клод Леви-Стросс, Антропология и Миф: Лекции 1951-82 (Оксфорд и Нбю-Йорк: Blackwell, 1987).
7. Простите мне этот каламбур[17], взятый из шекспировской «Ромео и Джульетты»: «Hath Romeo slain himself? Say thou but ‘I,’ and that bare vowel ‘I’ shall poison more than the death-darting eye of cockatrice: I am non I, if there be such an I; Or those eyes shut that makes thee answer ‘I'»[18] (Ромео и Джульетта, Акт III, Сцена 2).
8. См. Зигмунд Фрейд, «Mourning and Melancholia,»[19] S.E., Том. XIV, стр. 249 (Сборник статей, 4, стр. 159) («thus the shadow of the object fell upon the ego»[20]).
9. Зигмунд Фрейд, «Group Psychology and Analysis of Ego,»[21] S.E. Том. XVIII, стр. 116.
10. Мой скорректированный английский перевод. См. Фрейд, «On Narcissism: An Introduction,» ранее упомянутый, стр. 100-01.
11. «Ma in Spagna… in Spagna son mille e tre.»[22] Никогда не найти идеала, Дон Хуан Моцарта должен заниматься любовью не менее чем с тысячей и тремя женщинами только в Испании.
12. В ящике Пандоры и в Духе Земли (Франц Ведекинд, Пьесы Лулу и другие сексуальные трагедии [Лондон: J. Calder, 1981]); также положены на музыку Альбана Берга и экранизированы Джорджем Вильгельмом Пабстом.
13. См. Даниэль П. Шребер, Воспоминания нервнобольного (Лондон: W. Dawson, 1955). О деле Шребера см. Цви Лотан, В защиту Шребера. Убийство души и психиатрия (Хиллсдейл, Нью-Йорк: Analytic Press, 1992), обзор в этом выпуске.
14. Прочтите об этих отношениях у Пола Розена, Брат Животных: история Фрейда и Тауска (Нью-Йорк: Knopf, 1969).
15. Хайнц Кохут, Анализ самости (Нью-Йорк: International University Press, 1971); Хайнц Кохут, Восстановление самости, (Нью-Йорк: International University Press, 1977).
16. Бруно Беттельхайм, Фрейд и человеческая душа (Нью-Йорк: Knopf, 1982).
17. Фрейд, S.E., Том. XIV, стр. 136.
18. Фрейд, «Mourning and Melancholia,» ранее упомянуто, стр. 244 (Сборник статей, 4, стр. 155).
19. Американизация не исключает такой же буквальной верности Фрейду. Многие постфрейдисты слишком запутались в теоретической сети Фрейда. Они предлагают то, что может показаться альтернативами фрейдистской парадигме, но эти альтернативы буквально взяты из нее. Например, Кохут подчеркивает, что поле Я-либидо противоположно полю Объект-либидо. Он считает, что его настойчивость в отношении первого полностью выходит за рамки фрейдистской парадигмы, но на самом деле она полностью вписана в нее и ее ограничения. Это обычная судьба последователей, которые пытаются превзойти своих мастеров: в конечном итоге они высвечивают одну сторону медали мастера, считая при этом, что предлагают другую монету. Последователям трудно быть по-настоящему неверными. Деконструировать мысль мастера — это трудная задача.
20. Thomas S. Eliot, Убийство в Соборе, (Лондон, Бостон: Faber and Faber, 1965), строка 480.
21. Там же, строки 574-78.
Примечания переводчика
[1] Сексуальность предполагает объект.
[2] В оригинале: «Self» обычно переводится как «Собственное Я», «Самость». Поскольку в статье речь идет, в том числе, и о концепции Кохута, здесь и далее корректнее переводить как «Самость».
[3] Лакан различает Большого Другого (родители и культура, представленная в речи) и маленького другого (свое зеркальное отражение, другие люди, которые могут выступать как вторичные объекты влечений).
[4] В оригинале «self», здесь переведено как «Я», поскольку анализант, как правило» не употребляет слова «Самость», не разделяет понятия «Я» и «Самости» («I» и «Self»).
[5] Как в предыдущем примечании.
[6] «Введение в нарцизм».
[7] Другой во французском — (а)ltere.
[8] Здесь игра слов в английском myself – меня самого и my Self — моя Самость «I-Libido myself» и «My Self libidos me)».
[9] В оригинале «My-Self».
[10] В оригинале «I-self loves me» «I love myself».
[11] Здесь игра на созвучии английского «I» (читается как «ай») и «eye» (читается также «ай»). См также примечание 12.
[12] Здесь речь идет об английском переводе Фрейдовской массы как группы, в частности, в названии работы Фрейда «Групповая психология и анализ Я».
[13] На русский Фрейдовское «Mass» обычно переводят не как «толпа», а как «масса» (человеческая масса).
[14] В русском нет однозначного аналога слову jouissance. В переводах Лакана обычно фигурирует перевод: «наслаждение».
[15] См. предыдущее примечание.
[16] «Введение в нарциссизм».
[17] Каламбур здесь в созвучии «I» и «ay» (устаревшее «да»). См. перевод в следующем примечании: «Я (I) буду не я (I), если такое «I» (да) прозвучит.»
[18] Ромео убил себя? Ты говоришь, но «I» (да), И этот простой звук «I» отравит больше, Чем смертоносный взгляд василиска: Я буду не я, если такое «I» (да) прозвучит; Или закрылись те глаза, что заставляют тебя ответить «I» (да).
[19] «Скорбь и меланхолия».
[20] «Тень объекта упала на Я».
[21] «Массовая психология и анализ Я».
[22] «Но в Испании… в Испании их тысяча три» (ит.).